Χέγγελ, Γκεόργκ Βίλχελμ Φρίντριχ

(Georg Hegel, Στουτγάρδη 1770 – Βερολίνο 1831). Γερμανός φιλόσοφος. Είναι ο σημαντικότερος εκπρόσωπος του γερμανικού ιδεαλισμού και ο φιλόσοφος με τον οποίο αποκορυφώνεται και τερματίζεται η καθεαυτό κλασική φιλοσοφία. Η ζωή του. Μπήκε στη θεολογική σχολή του πανεπιστημου του Τίμπινγκεν το 1788, όπου συνάντησε τον Χέλντερλιν και τον Σέλινγκ (τον τελευταίο κατά 5 χρόνια νεότερο του), με τους οποίους συνδέθηκε με στενούς δεσμούς φιλίας και απόλυτης ταυτότητας ιδεών. Μετά το τέλος των πανεπιστημιακών του σπουδών έγινε οικοδιδάσκαλος πρώτα στη Βέρνη και ύστερα στη Φρανκφούρτη (1793 – 1800). Το 1801 προσκλήθηκε να διδάξει φιλοσοφία στο πανεπιστήμιο της Ιένα, όπου, σε συνεργασία με τον Σέλινγκ, ίδρυσε και διηύθυνε την Kritisches journal de Philosophie. Στην περίοδο αυτή ανάγονται τα πρώτα και σημαντικότερα νεανικά του έργα: Διαφορά του συστήματος φιλοσοφίας του Φίχτε και του Σέλινγκ, Σχέση του σκεπτικισμού με τη φιλοσοφία, Πίστη και γνώση, στα οποία μολονότι παρουσιάζεται ακόμα οπαδός της φιλοσοφίας του Σέλινγκ, ο X. αρχίζει να επεξεργάζεται και να αναπτύσσει τα πρωτότυπα χαρακτηριστικά της δικής του σκέψης. Το έργο που αποτελεί θριαμβευτικό επιστέγασμα της νεανικής αυτής φάσης και σημειώνει ταυτόχρονα την οριστική απομάκρυνσή του από τον Σέλινγκ, είναι η Φαινομενολογία του Πνεύματος (1807), που την αποπεράτωσε σχεδόν ταυτόχρονα με την κατάληψη της Ιένα από τον Ναπολέοντα. Επειδή πιεζόταν από πρακτικές ανάγκες, ανέλαβε τη σύνταξη της Εφημερίδας του Μπάμπεργκ, που διηύθυνε περίπου 1½ χρόνο, ώσπου του παρουσιάστηκε η ευκαιρία να εγκατασταθεί στη Νιρεμβέργη ως διευθυντής του κλασικού λυκείου και καθηγητής της φιλοσοφίας. Κατά την περίοδο ακριβώς αυτή έδωσε την τελική μορφή στο σύστημά του, αρχίζοντας το προσχέδιο της Εγκυκλοπαίδειας (1817) και τη σύνταξη του σημαντικότερου και πιο επιμελημένου έργου του, της Επιστήμης της λογικής, που εκδόθηκε σε δύο τόμους μεταξύ 1812 και 1816. Προσκλήθηκε να διδάξει στο πανεπιστήμιο της Χαϊδελβέργης, όπου παρέμεινε έως το 1818, που διορίστηκε στο πανεπιστήμιο του Βερολίνου, όπου δίδαξε μέχρι τον θάνατό του. Από τα σημαντικότερα έργα του, εκτός από όσα ήδη αναφέρθηκαν, είναι οι Κατευθύνσεις της φιλοσοφίας του δικαίου (1821) καθώς και τα Μαθήματα για τη φιλοσοφία της ιστορίας, Η Ιστορία της φιλοσοφίας, Αισθητική και η Φιλοσοφία της θρησκείας, που συγκεντρώθηκαν και εκδόθηκαν μετά τον θάνατό του, από ομάδα μαθητών του, μεταξύ του 1832 και του 1837. Η διαλεκτική. Ο X. αντιλαμβάνεται την πραγματικότητα ως μια τεράστια διαδικασία διαλεκτικής εξέλιξης, που διέπει και διαμορφώνει όλο τον φυσικό και τον ιστορικό κόσμο. Ο ρυθμός της διαδικασίας αυτής ακολουθεί 3 φάσεις ή στιγμές: τη θέση, την αντίθεση και τη σύνθεση, ή, σε γλώσσα περισσότερο εγελιανή, τη στιγμή της αμεσότητας, τη στιγμή της αλλοτρίωσης και τη στιγμή της διαλεκτικής μεσολάβησης. Υποκείμενο και κύριος πρωταγωνιστής ολόκληρης της διδασκαλίας είναι η Ιδέα, το Πνεύμα. Η Εγκυκλοπαίδεια, η οποία είναι έργο που παρουσιάζει τη διαδικασία στο σύνολό της, διακρίνει σε αυτήν 3 μέρη: 1) τη λογική, που είναι η επιστήμη της καθαρής Ιδέας, της Ιδέας καθ’ εαυτήν· 2) τη φιλοσοφία της φύσης, που είναι η επιστήμη της Ιδέας που έχει γίνει κόσμος και γι’ αυτό αποξενώνεται από τον εαυτό της· 3) τη φιλοσοφία του Πνεύματος, που είναι η επιστήμη της Ιδέας στην επιστροφή της στον εαυτό της. Η απόλυτη αναγκαιότητα της πολύπλοκης αυτής διαλεκτικής εξέλιξης προέρχεται, κατά τον X., από το ίδιο γεγονός ότι η πραγματικότητα είναι πνεύμα. Αν ήταν πραγματικά απλή φύση ή ύλη, το πραγματικό θα ήταν μόνο κάτι δεδομένο ή αδρανές. Επειδή όμως αντίθετα είναι πνεύμα, μπορεί να γίνει αυτό που είναι –και επομένως, σκέψη, συνείδηση– μόνο που διχάζεται και αντικειμενοποιείται απέναντι στον εαυτό του: πράγμα που αποτελεί την προϋπόθεση για να υπάρχει ανάκλαση και, επομένως, γνώση και πνευματικότητα. Έπειτα, για να μπορεί η Ιδέα να αποδειχτεί αληθινό Πνεύμα, και όχι μόνο φυσικό δεδομένο, οφείλει να γίνει άλλο από τον εαυτό της, δηλαδή να μεταβληθεί σε κόσμο ή φύση. Από το άλλο μέρος, για να μην καταλήξει η αντίθεση αυτή σε ανεπανόρθωτη διαίρεση και επομένως δυϊστική, πρέπει το αντικείμενο που αντιμετωπίζει η συνείδηση να μην είναι φυσική αντικειμενικότητα, υλική, απόλυτα ξένη προς το Πνεύμα, αλλά να είναι, αντίθετα, ένα αντικείμενο που δημιουργήθηκε από το ίδιο το Πνεύμα και στο οποίο, επομένως, να μπορεί το Πνεύμα vα αναγνωρίσει τελικά τον εαυτό του. Ολόκληρη η διαδικασία του ιστορικού γίγνεσθαι παρουσιάζεται έτσι, στα μάτια του X., ως προοδευτική άνοδος του Πνεύματος προς τη συνείδηση του εαυτού του, δηλαδή ως μία βαθμιαία ανάκτηση και προοδευτική αναπρόσληψη εκ μέρους της Ιδέας όλων των μορφών και των τρόπων της πραγματικότητας στις οποίες η Ιδέα έχει αντικειμενοποιήσει και μεταφέρει τον άπειρο πλούτο της, για vα αποκτήσει έτσι πλήρη συνείδησή της. Η διπλή αυτή ανάγκη της διάκρισης και της ενότητας (η σύμπτωση των αντιθέτων) κατευθύνει, ήδη από τα χρόνια της Ιένα, τη φιλοσοφική πολεμική του X. στρέφοντάς την, από το ένα μέρος, εναντίον των φιλοσοφιών της άμεσης εποπτείας ή της άμεσης γνώσης, δηλαδή εναντίον των φιλοσοφιών εκείνων, που, από τον φόβο της διάκρισης και της πνευματικής ανάκλασης, παραιτούνται από τη γνώση εν ονόματι της πίστης ή μετατρέπουν το απόλυτο σε μια απόλυτη έλλειψη διαφοροποιήσεων που μπορούσε να συλληφθεί μόνο με την άμεση εποπτεία και όχι με τη λογικοεπιστημονική γνώση· από το άλλο μέρος έστρεφε την πολεμική του εναντίον της εμπειρικής και καντιανής γενικά φιλοσοφίας (Χιουμ, Σούλτσε, ο ίδιος ο Καντ), η οποία, παρουσιάζοντας την εμπειρική πραγματικότητα ως εξωτερική πραγματικότητα ή ως κάτι διαφορετικό από τη σκέψη, μετατρέπει τη διάκριση σε διαχωρισμό, την πνευματική ανάκλαση σε ένα αθεράπευτο δυϊσμό μεταξύ υποκειμένου και αντικειμένου, καταλήγοντας έτσι στον αγνωστικισμό ή στον σκεπτικισμό. Η διπλή ανάγκη της διάκρισης και της ενότητας, που διέπει όλη τη φιλοσοφική πολεμική που άσκησε ο X. όχι μόνο κατά την περίοδο διαμόρφωσης των ιδεών του στην Ιένα αλλά και στην ίδια περίοδο της πλήρους ωριμότητάς του, συγκλίνει και αποκορυφώνεται στη θεωρία του της διαλεκτικής, δηλαδή στην κατασκευή μιας λογικής που δεν στηρίζεται πλέον στην αρχή της ταυτότητας και της μη-αντίφασης, όπως η παλαιά τυπική λογική, αλλά στην αρχή της διαλεκτικής αντίφασης ή της σύμπτωσης των αντιθέτων· αρχή που ο X. δανείζεται κυρίως από την παράδοση του γερμανικού μυστικισμού (Μάιστερ Έκχαρτ και, κυρίως, Νικολό Κουζάνο) και την αναπτύσσει έως την πλήρη και οριστική της ανάπτυξη. Το λογικό. Η μη αντιφατική ταυτότητα είναι, κατά τον X., μόνο η αρχή της απομόνωσης ή του αμοιβαίου αποκλεισμού των αντιθέτων, η αρχή που απομονώνει το μέρος από το όλο, το περατό από το άπειρο, το μεμονωμένο πράγμα απ’ όλα όσα δεν είναι αυτό. Η γνώση που εμπνέεται από την αρχή αυτή και που επιμένει στον αθεράπευτο διαχωρισμό του πεπερασμένου από το άπειρο, του Όντος από τη Σκέψη, λέγεται από αυτόν νόηση ή, επίσης, κοινή ανθρώπινη νόηση ή κοινή λογική. Αυτή είναι, κατά τη γνώμη του, η μονόπλευρη και σφαλερή γνώση, γιατί απομονώνει και αποσπά το μέρος από το όλο, το πεπερασμένο από το άπειρο. Η αληθινή γνώση είναι, αντίθετα, εκείνη που αποκαλύπτεται από το Λογικό. Και πραγματικά –επειδή συναρτά το μέρος με το όλο, το πεπερασμένο με το άπειρο– το Λογικό ξεπερνά και τις δύο μονομέρειες στις οποίες πέφτει η νόηση: δηλαδή, από το ένα μέρος τη μονομέρεια να μη βλέπει ότι το μέρος δεν έχει καμιά σημασία αν δεν εξαφανίζεται ολοκληρωτικά μέσα στο όλο και, από το άλλο, το να ξεχνά ότι η ολότητα δεν έχει, με τη σειρά της, ζωή και αξία παρά μόνο με τον όρο να είναι ικανή να περιλαμβάνει μέσα της τη διάκριση, δηλαδή να μην είναι ολότητα κενή αλλά πλήρης, όχι ακαθόριστη αλλά πλούσια με όλους τους πραγματικούς και συγκεκριμένους προσδιορισμούς. Επομένως κεντρικό πρόβλημα της φιλοσοφίας είναι η σχέση του πεπερασμένου και του άπειρου, δηλαδή του όλου με τα μέρη του. Η λογική γνώση που είναι η μόνη που μας επιτρέπει να αποδεχτούμε και να κατανοήσουμε τη σχέση αυτή (που μένει αντίθετα ακατανόητο μυστήριο για τη διάνοια), είναι διαλεκτική γνώση γιατί περιέχει μέσα της και τα δύο αντίθετα, την ποσότητα και την ποιότητα, το πεπερασμένο και το άπειρο, την κατάφαση και την άρνηση. Και επειδή, συνδέοντας και συνδιαλλάσσοντας τα αντίθετα μέσα της τα κάνει να περάσουν το ένα μέσα στο άλλο, το διαλεκτικό Λογικό είναι, κατά τον X., κίνηση και ζωτικότητα, δηλαδή ανάπτυξη διαμέσου της αντίφασης πέρασμα από την ποσότητα στην ποιότητα και αντίστροφα άρνηση της άρνησης και ενότητα των αντιθέτων. Οι 3 αυτοί διαλεκτικοί νόμοι, που εκφράζουν τη μία και τριπλή φύση του λογικού, αποτελούν την αρχή της κίνησης όλης της πραγματικότητας, ξεκινώντας από τον ίδιο τον φυσικό κόσμο που, για τον X., αντιπροσωπεύει, φυσικά, όχι μια αυτόνομη και ανεξάρτητη πραγματικότητα αλλά μόνο την πρόσκαιρη αλλοτρίωση της Ιδέας που η ίδια πραγματοποιεί. Έτσι, στη φιλοσοφία της φύσης, όλες οι διαδικασίες και τα επίπεδα της φυσικής πραγματικότητας, από τις απλούστερες μορφές έως τις πλέον σύνθετες, από το ανόργανο έως το οργανικό επίπεδο, εμφανίζονται να διέπονται από τη λειτουργία των διαλεκτικών αυτών νόμων, στους οποίους ο X. ανάγει και υποτάσσει τις διαδικασίες τόσο της φυσικής όσο και της χημείας και της βιολογίας. Η φιλοσοφία της ιστορίας. Η ίδια διαλεκτική και οι ίδιοι νόμοι, που ενεργούν ήδη στη λογική και που ο X. βρήκε κατόπιν να έχουν αντικειμενική ισχύ στη φύση, αποτελούν τους ουσιαστικούς πρωταγωνιστές και στη φιλοσοφία του Πνεύματος, που αντιπροσωπεύει, όπως ειπώθηκε το τελευταίο από τα 3 μέρη στα οποία υποδιαιρείται το σύστημα και, επομένως, τη φάση κατά την οποία η Ιδέα –αφού αλλοτριώθηκε ως κόσμος ή φύση– ξαναγυρίζει στον εαυτό της. Στο μέρος αυτό που, μαζί με το πρώτο, αποτελεί το πλουσιότερο και με τις βαθύτερες αναλύσεις από όλο το έργο του X., το Λογικό ή η Ιδέα συνταυτίζει την ιστορία της με την ανθρώπινη ιστορία, αλλά μόνο για να χρησιμοποιήσει την τελευταία ως μέσον ή όργανο. Εδώ, πράγματι, το Λογικό αναπτύσσεται και πραγματοποιείται με το να υποτάσσει και να χρησιμοποιεί για τους δικούς του σκοπούς τις πράξεις των ανθρώπων, τα πάθη τους, τις κινήσεις τους, τους σκοπούς που οι ίδιοι επιδιώκουν. Παρουσιάζεται έτσι η περίφημη εγελιανή έννοια της πανουργίας του Λογικού· έννοια σύμφωνα με την οποία στο Σύμπαν διαπιστώνεται, όπως θα έλεγε κάποιος, μια απάτη της θείας πρόνοιας, που συνίσταται στο γεγονός ότι ενώ το άτομο αυταπατάται με την ιδέα ότι με τις πράξεις του επιδιώκει μόνο τους δικούς του σκοπούς ή τα δικά του ιδιαίτερα συμφέροντα, στην πραγματικότητα εξυπηρετεί, χωρίς να έχει επίγνωση, τους υψηλότερους και καθολικότερους σκοπούς του Πνεύματος. Πραγματικό υποκείμενο της ιστορίας με άλλα λόγια, δεν είναι ο άνθρωπος, αλλά το Λογικό ή η Ιδέα. Και όπως, όταν η θέληση του ατόμου συγκρούεται με τους σκοπούς του Λογικού, το άτομο ζει την τραγωδία της διάστασης μεταξύ της ατομικής του υπόστασης και του καθολικού πνεύματος ώσπου να καταστραφεί, έτσι, όταν οι σκοποί που επιδιώκει το άτομο συμπίπτουν με τους σκοπούς του Πνεύματος του κόσμου και το άτομο γίνεται, θα μπορούσαμε να πούμε, το μέσο και το άμεσο όργανο που κινεί το Σύμπαν, το πρόσωπο ανεβαίνει και διαπρέπει, κατά τον X., ως κοσμοϊστορικό άτομο, δηλαδή ως πρόσωπο που, χρησιμοποιώντας τη δύναμη και τη διορατικότητα του ίδιου του Λογικού, μπορεί να διαμορφώσει μια ολόκληρη ιστορική εποχή, όπως συμβαίνει π.χ. κατά τον X., στην περίπτωση του Ναπολέοντα. Το μεγάλο όραμα ότι η πραγματικότητα είναι μια τεράστια διαδικασία που εκτυλίσσεται διαλεκτικά, παίρνει έτσι τη μορφή μιας αντίληψης της πραγματικότητας ως ιστορίας, όπου όμως το αληθινό υποκείμενο και ο πρωταγωνιστής δεν είναι ο άνθρωπος, αλλά η Ιδέα ή το Πνεύμα. Μια λογική πρόνοια βάζει σε τάξη και διευθύνει, κατά τον X., τα γεγονότα και ολόκληρη την πορεία της ιστορίας, έως το σημείο που η τελευταία παρουσιάζεται, από πολλές απόψεις, ως ένα είδος αποκάλυψης της θεότητας στον κόσμο. Η ιστορία είναι μια θεοφάνεια, δηλαδή ένα μέσο με το οποίο ο θεός ενεργεί και αποκαλύπτεται, πραγματοποιώντας έτσι την εγγενή πνευματική υπόστασή του. Με την αντίληψη αυτή, σύμφωνα με την οποία ο ίδιος ο θεός πρέπει να γίνει αυτό που είναι και, επομένως, πρέπει κατά κάποιο τρόπο να προβληθεί και να πραγματοποιηθεί αφού μεταβληθεί από άβυσσο σε θεμέλιο και λόγο ύπαρξης όλης της πραγματικότητας, ο X. επαναλαμβάνει και δίνει μια νέα αξία στο πεδίο της δικής του ιστορικής αντίληψης σε σκέψεις που είχε επεξεργαστεί ήδη ο Γερμανός μυστικιστής Γιάκομπ Μπέμε και, έως ένα βαθμό, ο ίδιος ο Σέλινγκ. Και μέσα στο πλαίσιο της θεολογικής αυτής αντίληψης της ιστορίας, εξηγείται η εγελιανή θέση, που επικρίθηκε αρκετά, του λεγόμενου σκοπού ή λογικής κατάληξης της ιστορίας, σκοπού που ο X. φαίνεται να τοποθετεί στη δική του εποχή και που φαίνεται να ταυτίζει με την ίδια την ύπαρξη της φιλοσοφίας του, σαν το Πνεύμα να έφτασε τελικά με αυτή στην πλήρη και ολική συνείδηση του εαυτού του. Η φιλοσοφία του δικαίου. Στο δεύτερο τμήμα της φιλοσοφίας του Πνεύματος (το αφιερωμένο στο λεγόμενο αντικειμενικό Πνεύμα), που ο X. διατύπωσε και ανέπτυξε κυρίως στις Κατευθύνσεις της φιλοσοφίας του δικαίου του, η μορφή στην οποία φαίνεται ότι πρέπει να καταλήξει η ιστορία του κόσμου που αντιπροσωπεύεται από το κράτος και συγκεκριμένα του μισοφεουδαρχικού πρωσικού κράτους που ο X. το θεωρεί ως την ίδια την ενσάρκωση της Ιδέας της κρατικής υπόστασης. Εδώ εμφανίζεται η περίφημη διάκριση που κάνει ο X. μεταξύ moralitδt (από το λατινικό moralis, ηθικός) και ethikitδt (από το ελληνικό ηθικός) και η όχι λιγότερο περίφημη πολεμική του κατά της καντιανής δεοντολογίας. Η καντιανή ηθική, που είναι η ηθική του ατόμου ως ιδιώτη και ηθική των προθέσεων, καταγγέλλεται και επικρίνεται από τον X. ως φορμαλιστική και χωρίς περιεχόμενο ηθική. Η ανώτερη σφαίρα της ηθικότητας, της όχι τυπικής αλλά της πραγματικής, που αντιτάσσει ο X., είναι η σφαίρα του δημοσίου δικαίου, δηλαδή το Κράτος. Η συγκρότηση του κράτους πραγματοποιεί, κατά τη γνώμη του, το ιδανικό μιας θετικής ηθικής, δηλαδή μιας ηθικής που δεν κωδικοποιήθηκε σε τυπικούς και αφηρημένους νόμους (όπως είναι, κατά τον X., ο νόμος της καντιανής κατηγορικής προσταγής), αλλά που διαρθρώθηκε συγκεκριμένα σε μια σειρά πραγματικών σχέσεων των ανθρώπων μεταξύ τους και, πράγμα που έχει μεγαλύτερη σημασία, μεταξύ των υπηκόων και του Κράτους. Στην αντίληψη αυτή του ηθικού Κράτους το άτομο φτάνει στην αληθινή καθολικότητά του όχι όταν υπακούει στον εσωτερικό νόμο της υποκειμενικής του συνείδησης (όπως στον Καντ), αλλά όταν μπαίνει στην υπηρεσία του Κράτους και ταυτίζεται απόλυτα με τους σκοπούς του Κράτους. Η εγελιανή πολεμική εναντίον της νόησης του διαφωτισμού γίνεται εδώ πολεμική εναντίον του φιλελευθερισμού, εναντίον της ιδέας του φυσικού δικαίου. Το τμήμα που συγκεφαλαιώνει τη φιλοσοφία του Πνεύματος και επομένως ολόκληρο το σύστημα, είναι το τμήμα που αφιερώνεται στην ανάλυση του απόλυτου Πνεύματος και των 3 μορφών –τέχνης, θρησκείας, φιλοσοφίας– στις οποίες το Πνεύμα φτάνει στην αυτοσυνειδησία του. Η τέχνη. Σε ό,τι αφορά την τέχνη, η θέση του X. είναι ότι αυτή είναι η αισθητή εμφάνιση της Ιδέας και, για τον λόγο αυτό, είναι η ίδια η Ιδέα, τυλιγμένη μόνο με το κάλυμμα των αισθητών μορφών. Το τυπικό βασίλειο της τέχνης, η εποχή κατά την οποία έφτασε στις υψηλότερες κορυφές, είναι ο ελληνολατινικός κόσμος. Ο χριστιανικός κόσμος και, ιδιαίτερα, ο ρομαντισμός, σημειώνουν την παρακμή της τέχνης. Ο νεότερος χριστιανικός κόσμος έχει, λέει ο X., βαθύτερη αντίληψη της αλήθειας και της Ιδέας, όπου αυτή δεν εμφανίζεται πλέον τόσο συγγενής και φιλική προς το αισθητό ώστε να μπορεί να γίνει δεκτή και να εκφραστεί σε αυτό, κατά τρόπο τόσο τέλειο όσο στον ελληνικό κόσμο. Το πνεύμα της σύγχρονης εποχής φαίνεται στον X. να έχει ξεπεράσει το σημείο στο οποίο η τέχνη είναι το καταλληλότερο όργανο για τη γνώση του Απόλυτου. Η ιδιομορφία της καλλιτεχνικής παραγωγής και των έργων της δεν ικανοποιεί πλέον τις υψηλότερες ανάγκες μας. Η σκέψη και ο στοχασμός ξεπέρασαν πια την ωραία τέχνη. Ο σύγχρονος κόσμος αρχίζει κατά συνέπεια να γνωρίζει τον αναπόφευκτο θάνατο της τέχνης, γιατί η πρόοδος του Πνεύματος προς την πλήρη αυτοσυνειδησία του συνεπάγεται την απελευθέρωση της Ιδέας από τις αισθητές μορφές και από τα φαινόμενα με τα οποία καλύπτεται ακόμα στην τέχνη, για να γίνει γνωστή στην καθαρή της υπόσταση, στην αγνότητα και στην καθολικότητά της: πράγμα που είναι δυνατόν όμως μόνο με τη φιλοσοφία. Η θρησκεία. Μεταξύ της τέχνης, που είναι η αφετηρία, και της φιλοσοφίας, που είναι το τέρμα της διαδικασίας, ο X. τοποθετεί τη θρησκεία και, ιδιαίτερα, τον χριστιανισμό, που τον θεωρεί ως την υψηλότερη έκφραση της θρησκευτικότητας. Τη σχέση της φιλοσοφίας με τη θρησκεία την αντιλαμβάνεται ως σχέση επαλήθευσης και συγκεκριμενοποίησης στη διαλεκτική τους σύνθεση. Πράγματι, χριστιανισμός και φιλοσοφία έχουν το ίδιο πνευματικό περιεχόμενο. Η διαφορά τους βρίσκεται μόνο στο γεγονός ότι η φιλοσοφία μεταφέρει σε έννοιες αυτό που η θρησκεία εκφράζει ακόμα με τη μορφή μύθου. Mε αυτή την αλλαγή μορφής, η φιλοσοφία δίνει συνεπέστερη και ορθότερη έκφραση στη θρησκεία και επαληθεύει έτσι το περιεχόμενό της. Η νεότερη φιλοσοφία, με λίγα λόγια, είναι –όπως θα αποκαλύψει αργότερα και ο Φόιερμπαχ, έστω και με κριτική και αρνητική άποψη– η ίδια η χριστιανική θεολογία που λογικεύτηκε, υψώθηκε δηλαδή στη μορφή όχι του μύθου, αλλά της επιστημονικής σκέψης. Εγελιανή δεξιά και αριστερά. Η φιλοσοφία της θρησκείας πρώτα και η φιλοσοφία του δικαίου έπειτα, αποτελούν το έδαφος επάνω στο οποίο –ακόμα και από τα τελευταία χρόνια της ζωής του X., αλλά κυρίως την πρώτη δεκαετία μετά τον θάνατό του– άρχισαν οι εσωτερικές διαφωνίες της σχολής, διαφωνίες που γρήγορα οδήγησαν στον σχηματισμό διαφορετικών ερμηνευτικών ρευμάτων, η εγελιανή δεξιά και η εγελιανή αριστερά. Το έργο που, στο πεδίο της θρησκευτικής κριτικής, έκανε να ωριμάσει και να επιταχυνθεί η κρίση ήταν Η ζωή του Ιησού (1835), κριτικά επεξεργασμένη, του Ντ. Φρ. Στράους. Ξεκινώντας από την αντίληψη ότι η θρησκεία και η φιλοσοφία διαφέρουν μόνο στη μορφή, ο Στράους ανάγει τις αφηγήσεις των Ευαγγελίων σε απλές παραβολές χωρίς ιστορική αλήθεια, παρουσιάζοντας τον ίδιο τον Ιησού μόνο άνθρωπο. Ο Θεός ενσαρκώθηκε στον Χριστό όπως και σε όλους τους άλλους μεγάλους άνδρες που γνώρισε η ιστορία, αλλά σε κανέναν από αυτούς ο Θεός δεν ενσαρκώθηκε πλήρως και απόλυτα. Στην ερμηνεία αυτή του Στράους η εγελιανή δεξιά (Γκέσελ, Γκάμπλερ και, στην αρχή, και ο Μπρούνο Μπάουερ, που αργότερα θα περάσει στην αριστερά) αντέταξε μια ορθόδοξη ερμηνεία, που φαίνεται πως επιδοκίμασε και ο ίδιος ο X. στα τελευταία χρόνια της ζωής του. Η ευαγγελική ιστορία είναι αυθεντική και όχι απλή παραβολή. Ο Θεός ενσαρκώθηκε μόνο στον Χριστό και όχι σε άλλους ανθρώπους. Ο Χριστός είναι Θεός όσο και ο Πατήρ. Την πρώτη αυτή φάση της πολεμικής, που κράτησε από το 1831 έως το 1839, τη διαδέχτηκε μια δεύτερη, περισσότερο ριζοσπαστική, που καλύπτει τα έτη μεταξύ 1840 και 1845, κατά την οποία η αριστερά εκφράζεται όχι πλέον με τα έργα του Στράους αλλά με τα έργα του Λούντβιχ Φόιερμπαχ και, ιδιαίτερα, με το έργο του Ουσία του χριστιανισμού (1841). Η ταυτότητα θρησκείας και φιλοσοφίας σημαίνει μόνο, κατά τον Φόιερμπαχ, ότι η φιλοσοφία ήταν έως τότε ένας εκλογικευμένος μυστικισμός, μια φαινομενική ή τυπική πραγματοποίηση περιεχομένων που είναι στην ουσία τους εξωλογικά και μυστικιστικά, όπως είναι, κατά τη γνώμη του, τα περιεχόμενα της θρησκείας. Η φιλοσοφία του μέλλοντος, που θα γεννηθεί επάνω στα ερείπια της παλαιάς φιλοσοφίας, πρέπει να είναι λογικοκρατική στη μορφή, και υλιστική ή επιστημονική στο περιεχόμενο. Μια ανάλογη περίπου ρήξη επαναλήφθηκε, μέσα στη σχολή, με αφορμή την ερμηνεία της πολιτικής φιλοσοφίας του X. Η απολυταρχικοποίηση του πρωσικού κράτους, στο οποίο μένει αυστηρά πιστή η δεξιά, θεωρείται από τους αντιπροσώπους της αριστεράς (X. Χάινε, Μπ. Μπάουερ, Α. Ρούγκε και, τελικά Μαρξ και Ένγκελς) ο καρπός ενός απλού προσωπικού συμβιβασμού από τον οποίο προήλθε ο X. με την εξουσία της εποχής του εναντίον της βαθύτερης έννοιας όλης της σκέψης του. Το γνήσιο πνεύμα της φιλοσοφίας του είναι ένα πνεύμα φιλελεύθερο και ριζοσπαστικό. Ο αρχές είναι επαναστατικές και μόνο τα συμπεράσματα είναι συντηρητικά. Η περίφημη εγελιανή θέση ότι καθετί που είναι λογικό είναι πραγματικό σημαίνει με ακρίβεια, κατά τη νέα αυτή σχολή, ότι το λογικό οφείλει να πραγματοποιείται και ότι για τον λόγο αυτό η φιλοσοφία δεν πρέπει να συμβιβάζεται με την παρούσα εξωλογική πραγματικότητα του απολυταρχικού πρωσικού κράτους, αλλά να γίνει ριζοσπαστική κριτική των συνθηκών που υπάρχουν και να προετοιμάσει έτσι την επικράτηση του Λογικού στον κόσμο. Κατά το διάστημα μεταξύ 1840 και 1845 η μεγαλειώδης εγελιανή συστηματοποίηση αντιμετώπισε οριστικά κρίση. Και πράγματι ακριβώς σε αυτά τα χρόνια, από την κριτική και τη διάλυση του συστήματος, γεννήθηκαν –από το ένα μέρος με τον Κίρκεγκαρντ και από το άλλο με τον Μαρξ– οι δύο εκείνες αντίθετες κατευθύνσεις της σύγχρονης σκέψης που είναι ο θρησκευτικός υπαρξισμός και ο ιστορικός υλισμός. Αφού λησμονήθηκε σχεδόν εντελώς, τουλάχιστον στη Γερμανία, κατά το δεύτερο μισό του 19ου αι., η σκέψη του X. γνώρισε νέα άνθηση στην Αγγλία και στην Ιταλία. Στην Αγγλία με τον Τζ. Χάτσινσον Στέρλινγκ (Το μυστικό του Χέγγελ, 1865), με τον Τζ. Κερντ και, κυρίως, με τον Φ.X. Μπράντλεϊ (Φαινόμενο και πραγματικότητα, 1893), για να αποκορυφωθεί τελικά στις μελέτες του Μακ Τάγγαρτ (Μελέτες πάνω στην εγελιανή διαλεκτική, 1896· Σχόλιο στη λογική του Χέγγελ, 1910): στην Ιταλία, στην αρχή με τον Σπαβέντα (Λογική και Μεταφυσική) και αργότερα κυρίως με τον νεοϊδεαλισμό του Κρότσε (Μελέτη για τον Χέγγελ, 1907) και του Τζεντίλε (Η μεταρρύθμιση της εγελιανής διαλεκτικής, 1913). Μετά από τη μελέτη του Β. Ντίλταϊ το 1905 επάνω στα ανέκδοτα νεανικά αποσπάσματα του X. και κατόπιν με τη δημοσίευσή τους από τον Νολ (1907), αποκτούν διαρκώς μεγαλύτερο ενδιαφέρον, στο πλαίσιο των μελετών επάνω στον X., τα νεανικά του έργα, στα οποία μερικοί μελετητές πιστεύουν ότι βρίσκουν (ακολουθώντας την ερμηνεία που τους είχε δώσει ο Ντίλταϊ) τις κατευθυντήριες γραμμές μιας ρομαντικής και μυστικιστικής φιλοσοφίας εντελώς διαφορετικής από τη λογικο - ρασιοναλιστική που παρουσιάζεται στα έργα της ωριμότητάς του. Με βάση το ενδιαφέρον αυτό για το νεανικό του έργο και σήμερα ιδιαίτερα για τη Φαινομενολογία του Πνεύματος που –αντίθετα από τη συμβιβαστική ηρεμία της Επιστήμης της Λογικής– κρίνεται ως η έκφραση μιας δραματικής και σπαρασσόμενης φιλοσοφικής συνείδησης η σκέψη του X. ερμηνεύτηκε, τα τελευταία χρόνια, ιδιαίτερα στη Γαλλία (Ζ. Βαλ και Ζ. Iπολίτ) από υπαρξιστική άποψη. Από μαρξιστική άποψη, το ενδιαφέρον για το νεανικό έργο του X. βρήκε την ανώτερη έκφρασή του στη μεγάλη έρευνα που του αφιέρωσε ο Γ. Λούκατς στον Νεαρό Χέγγελ (1948). Ο Γκέοργκ Βίλχελμ Φρίντριχ Χέγγελ σε προσωπογραφία του Σλέζινγκερ.